Евангелие от Матфея
Введение Главы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28
Введение. Новый Завет
Самым ранним разделением Библии, идущим из времен первенствующей
христианской Церкви, было разделение ее на две, далеко не равные части,
получившие название Ветхого и Нового Завета.
Такое разделение всего состава библейских книг обусловлено было их
отношением к главному предмету Библии, т. е. к личности Мессии: те
книги, которые были написаны до пришествия Христа и лишь пророчески Его
предъизображали, вошли в состав «Ветхого Завета», а те, которые возникли
уже после пришествия в мир Спасителя и посвящены истории Его
искупительного служения и изложению основ учрежденной Иисусом Христом и
Его св. апостолами Церкви, образовали собой «Новый Завет».
Все эти термины, т. е. как самое слово «завет», так и соединение его с
прилагательными «ветхий» и «новый» завет взяты из самой же Библии, в
которой они, помимо своего общего смысла, имеют и специальный, в котором
употребляем их и мы, говоря об известных библейских книгах.
Слово завет (евр. — «berit», греч. diaqhkh, лат. — testamentum) на языке
Св. Писания и библейского употребления, прежде всего, значит известное
постановление, условие, закон, на котором сходятся две договаривающихся
стороны, а отсюда уже — самый этот договор или союз, а так же и те
внешние знаки, которые служили его удостоверением, скрепой, как бы
печатью (testamentum). А так как священные книги, в которых описывался
этот завет или союз Бога с человеком, являлись, конечно, одним из лучших
средств его удостоверения и закрепления в народной памяти, то на них
весьма рано было перенесено также и название «завета». Оно существовало
уже в эпоху Моисея, как это видно из 7 ст. XXIV гл. кн. Исхода, где
прочитанная Моисеем еврейскому народу запись синайского законодательства
названа книгой завета («сёфер хабберит»). Подобные же выражения,
обозначающие собой уже не одно синайское законодательство, а все
Моисеево Пятикнижие, встречаются и в последующих ветхозаветных книгах (4
Цар XXIII:2, 21; Сир ХXIV:25; 1 Мак I:57). Ветхому же Завету принадлежит
и первое, еще пророчественное указание на Новый Завет, именно в
известном пророчестве Иеремии: «вот наступят дни, говорит Господь, когда
я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет» (Иер XXXI:31).
Впоследствии термин Новый Завет неоднократно употреблялся самим Иисусом
Христом и святыми Его апостолами для обозначения начавшейся истории
искупленного и облагодатствованного человечества (Мф XXVI:28; Мар
XIV:24; Лк XXII:20; 1 Кор XI:25; 2 Кор III:6 и др.).
Подобно тому, как десятословие или весь закон называлось «заветом»,
точно так же выражение «новый завет» стало прилагаться в христианской
Церкви к священным книгам, в которых содержится учение Христа и
апостолов [С таким значением мы встречаем термин «Новый Завет» в конце
2-го и в начале 3-го века по Рождестве Христовом, именно у Климента
Александрийского († 180 г.), у Тертуллиана († 220 г.) и у Оригена († 260
г.).]. Впрочем, состав новозаветных священных книг имел в древности и
другие наименования. Так, он назывался «Евангелие и апостол», как
состоящий из четырех книг евангельских и двадцати трех произведений
священной апостольской письменности. Наконец, как и Ветхозаветные книги,
состав Новозаветных книг у Отцов и Учителей Церкви называется нередко
просто «Писанием».
Состав Нового Завета
В Новом Завете всего находятся 27 священных книг, четыре Евангелия,
книга Деяний Апостольских, семь соборных посланий, четырнадцать посланий
Ап. Павла и Апокалипсис Ап. Иоанна Богослова. Два Евангелия принадлежат
двоим апостолам из числа 12 — Матфею и Иоанну, два — сотрудникам
апостолов — Марку и Луке. Книга Деяний написана также сотрудником Ап.
Павла — Лукою. Из семи соборных посланий — пять принадлежат апостолам из
числа 12 — Петру и Иоанну, и два — братьям Господа по плоти, Иакову и
Иуде, которые также носили почетное наименование апостолов, хотя и не
принадлежали к лику 12. Четырнадцать посланий написаны Павлом, который,
хотя был призван поздно Христом, но, тем не менее, как призванный именно
самим Господом к служению, является апостолом в высшем смысле этого
слова, совершенно равным по достоинству в Церкви с 12 апостолами.
Апокалипсис принадлежит апостолу из числа 12 — Иоанну Богослову.
Таким образом, видно, что всех писателей новозаветных книг — восемь.
Более всех потрудился в составлении писаний великий учитель языков Ап.
Павел, который основал много церквей, требовавших от него письменного
наставления, которое он и преподавал в своих посланиях. Некоторые
западные богословы высказывают предположение, что настоящий состав
новозаветных книг — не полный, что в него не вошли утерянные послания Ап.
Павла — 3-е к Коринфянам (написанное будто бы в промежуток между 1-м и
2-м посланиями к Коринфянам) к Лаодикийцам, к Филиппиийцам (2-е). Но,
как будет показано в толковании на послания Ап. Павла, те места из
посланий этого апостола, на которые ссылаются западные богословы в
подтверждение своего предположения, могут быть объяснены и не как
указания на утерянные будто бы послания. Притом невозможно допустить,
чтобы христианская Церковь, с таким уважением относившаяся к апостолам,
и в частности к Ап. Павлу, могла совершенно утратить какое-либо из
апостольских произведений.
Разделение новозаветных книг по содержанию
По содержанию своему священные книги Нового Завета разделяются на 3
разряда: 1) исторические, 2) учительные и 3) пророческие.
Исторические книги — это четыре Евангелия: Матфея, Марка, Луки и Иоанна
и книга Деяний Апостольских. Они дают нам историческое изображение жизни
Господа нашего Иисуса Христа (Евангелия) и историческое изображение
жизни и деятельности апостолов, распространявших Церковь Христову по
всему миру (книга Деяний Апостольских).
Учительные книги — это послания апостольские, представляющие собою
письма, написанные апостолами к разным церквам. В этих письмах апостолы
разъясняют различные недоумения относительно христианской веры и жизни,
возникавшие в церквах, обличают читателей посланий за разные допускаемые
ими беспорядки, убеждают их твердо стоять в преданной им христианской
вере и разоблачают лжеучителей, смущавших покой первенствующей Церкви.
Словом, апостолы выступают в своих посланиях, как учители порученного их
попечению стада Христова, будучи притом часто и основателями тех
церквей, к коим они обращаются. Последнее имеет место по отношению почти
ко всем посланиям Ап. Павла.
Пророческая книга в Новом Завете только одна: Это Апокалипсис Ап. Иоанна
Богослова. Здесь содержатся различные видения и откровения, каких
удостоился этот апостол и в которых предъизображена будущая судьба
Церкви Христовой до ее прославления, т. е. до открытия на земле царства
славы.
Так как предметом содержания Евангелий служит жизнь и учение Самого
Основателя нашей веры — Господа Иисуса Христа и так как, несомненно, в
Евангелии мы имеем основание для всей нашей веры и жизни, то принято
называть четыре Евангелия книгами законоположительными. Этим
наименованием показывается, что Евангелия имеют для христиан такое же
значение, какое имел для евреев Закон Моисеев — Пятикнижие.
Краткая история канона священ. книг Нового Завета
Слово «канон» (kanwn) первоначально означало «трость», а потом стало
употребляться для обозначения того, что должно служить правилом,
образцом жизни (напр., Гал VI:16; 2 Кор X:13-16). Отцы Церкви и соборы
этим термином обозначили собрание священных богодухновенных писаний.
Поэтому канон Нового Завета есть собрание священных богодухновенных книг
Нового Завета в его настоящем виде [По взгляду некоторых протестантских
богословов, новозаветный канон есть нечто случайное. Некоторым писаниям,
даже и не апостольским, просто посчастливилось попасть в канон, так как
они почему-либо вошли в употребление при богослужении. И самый канон, по
представлению большинства протестантских богословов, есть не иное что,
как простой каталог или перечень употреблявшихся при богослужении книг.
Наоборот, православные богословы видят в каноне не иное что, как
переданный апостольскою Церковью последующим поколениям христиан,
признанный в то уже время, состав священных новозаветных книг. Книги
эти, по представлению православных богословов, не всем церквам были
известны, может быть потому, что имели или слишком частное назначение
(напр., 2-е и 3-е послания Ап. Иоанна), или слишком уж общее (послание к
Евреям), так что неизвестно было, к какой церкви обратиться за справками
относительно имени автора того или другого такого послания. Но
несомненно, что это были книги, подлинно принадлежавшие тем лицам, имена
которых они на себе носили. Церковь не случайно приняла их в канон, а
вполне сознательно, придавая им то значение, какое они в
действительности имели.].
Чем же руководилась первенствующая Церковь, принимая в канон ту или
другую священную новозаветную книгу? Прежде всего, так называемым
историческим преданием. Исследовали, действительно ли та или другая
книга получена прямо от апостола или сотрудника апостольского, и, по
строгом исследовании, вносили эту книгу в состав книг богодухновенных.
Но при этом обращали также внимание и на то, согласно ли учение,
содержащееся в рассматриваемой книге, во-первых, с учением всей Церкви
и, во-вторых, с учением того апостола, имя которого носила на себе эта
книга. Это — так называемое догматическое предание. И никогда не бывало,
чтобы Церковь, раз признавши какую-либо книгу каноническою, впоследствии
изменяла на нее свой взгляд и исключала из канона ее. Если отдельные
отцы и учители Церкви и после этого все-таки признавали некоторые
новозаветные писания не подлинными, то это был лишь их частный взгляд,
который нельзя смешивать с голосом Церкви. Точно так же не бывало и
того, чтобы Церковь сначала не принимала какой-либо книги в канон, а
потом включила бы ее. Если на некоторые канонические книги и нет
указаний в писаниях мужей апостольских (напр., на послание Иуды), то это
объясняется тем, что мужам апостольским не были повода цитировать эти
книги.
Таким образом, Церковь, путем критической проверки, с одной стороны,
устраняла из всеобщего употребления те книги, какие, по местам,
незаконно пользовались авторитетом подлинно апостольских произведений, с
другой — устанавливала как всеобщее правило, чтобы во всех церквах
признавались подлинно апостольскими те книги, какие, может быть,
некоторым частным церквам были неизвестны. Ясно отсюда, что с
православной точки зрения может идти речь не об «образовании канона», а
только об «установлении канона». Церковь ничего не «творила из себя» в
этом случае, а только, так сказать, констатировала точно проверенные
факты происхождения священных книг от известных богодухновенных мужей
Нового Завета.
Это «установление канона» продолжалось очень долгое время. Еще при
апостолах, несомненно, существовало уже нечто вроде канона, что можно
подтвердить ссылкой Ап. Павла на существование собрания слов Христа (1
Кор VII:25) и указанием Ап. Петра на собрание Павловых посланий (2 Пет
III:15-16). По мнению некоторых древних толкователей (напр., Феодора
Мопсуэтского) и новых, напр., прот. А. В. Горского, больше всех в этом
деле потрудился Ап. Иоанн Богослов (Приб. к Твор. Св. Отц., т. 24, с.
297-327). Но собственно первый период истории канона — это период мужей
апостольских и христианских апологетов, продолжающийся приблизительно с
конца I-го века и до 170-го года. В этот период мы находим большею
частью довольно ясные указания на книги, вошедшие в новозаветный канон;
но писатели этого периода все-таки очень редко прямо обозначают, из
какой священной книги они берут то или другое место, так что у них мы
находим так называемые «глухие цитаты». Притом, как говорит Барт в своем
«Введении в Новый Завет» (изд. 1903 г., с. 324), в те времена еще в
полном расцвете были духовные дарования, и было много богодухновенных
пророков и учителей, так что искать для своих учений основы писатели
2-го века могли не в книгах, а в устном учении этих пророков и вообще в
устном церковном предании.
Во второй период, продолжающийся до конца третьего века, появляются уже
более определенные указания на существование принятого Церковью состава
новозаветных священ. книг. Так, фрагмент, найденный ученым Мураторием в
Миланской библиотеке и относящийся приблизительно к 200-210 гг. по Р.
Хр., дает историческое обозрение почти всех новозаветных книг, не
упомянуто в нем только о послании к Евреям, о послании Иакова и о 2-м
посл. Ап. Петра. Этот фрагмент свидетельствует, конечно, главным образом
о том, в каком составе устанавливался канон к концу 2-го в. в западной
Церкви. О состоянии канона в восточной Церкви свидетельствует сирский
перевод Нового Завета, известный под именем Пешито. В этом переводе
упомянуты почти все наши канонические книги, за исключением 2-го посл.
Ап. Петра, 2-го и 3-го посл. Иоанна, послания Иуды и Апокалипсиса. О
состоянии канона в церкви Карфагенской свидетельствует Тертуллиан. Он
удостоверяет подлинность послания Иуды и Апокалипсиса, но зато не
упоминает о посланиях Иакова и 2-м Ап. Петра, а послание к Евреям
приписывает Варнаве. Св. Ириней Лионский является свидетелем о веровании
церкви Галльской. По нему, в этой церкви признавались каноническими
почти все наши книги, исключая 2-е посл. Ап. Петра и посл. Иуды. Не
цитируется также послание к Филимону. О веровании александрийской Церкви
свидетельствуют св. Климент Алекс. и Ориген. Первый пользовался всеми
новозаветными книгами, а последний признает апостольское происхождение
всех наших книг, хотя сообщает, что относительно 2-го посл. Петра, 2-го
и 3-го посл. Иоанна, посл. Иакова, посл. Иуды и посл. к Евреям были в
его время несогласия.
Таким образом, во второй половине второго века, несомненно,
богодухновенными апостольскими произведениями признавались повсюду в
Церкви следующие св. книги: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских,
13 посланий Ап. Павла, 1-е Иоанна и 1-е Петра. Прочие же книги были
менее распространены, хотя и признавались Церковью за подлинные.
В третий период простирающийся до второй половины 4-го века, канон
окончательно устанавливается в том виде, какой он имеет в настоящее
время. Свидетелями веры всей Церкви выступают здесь: Евсевий Кесарийский,
Кирилл Иерусал., Григорий Богослов, Афанасий Александрийский, Василий
Вел. и др. Наиболее обстоятельно говорит о канонических книгах первый из
этих свидетелей. По его словам в его время одни книги были признаваемы
всею Церковью (ta omologoumena). Это именно: четыре Евангелия, кн.
Деяний, 14 посланий Ап. Павла, 1-е Петра и 1-е Иоанна. Сюда он
причисляет, впрочем, с оговоркою («если угодно будет»), и Апокалипсис
Иоанна. Затем у него идет класс спорных книг (antilegomena),
разделяющийся на два разряда. В первом разряда он помещает книги,
принятые многими, хотя и пререкаемые. Это — послания Иакова, Иуды, 2-е
Петра и 2-е и 3-е Иоанна. Ко второму разряду он относит книги подложные
(noqa), каковы: деяния Павла и др., а также, «если угодно будет», и
Апокалипсис Иоанна. Сам же он все наши книги считает подлинными, даже и
Апокалипсис. Решительное же влияние в восточной церкви получил перечень
книг Нового Завета, имеющийся в пасхальном послании св. Афанасия
Александрийского (367-го года). Перечислив все 27 книг Нового Завета,
св. Афанасий говорит, что только в этих книгах возвращается учение
благочестия и что от этого собрания книг ничего нельзя отнимать, как
нельзя что-либо прибавлять к нему. Принимая во внимание великий
авторитет, какой в восточной церкви имел св. Афанасий, этот великий
борец с арианством, можно с уверенностью заключить, что предложенный им
канон Нового Завета был принят всею восточною Церковью, хотя после
Афанасия не последовало какого-либо соборного решения относительно
состава канона. Заметить нужно, впрочем, что св. Афанасий указывает при
этом на две книги, которые хотя и не канонизованы Церковью, но
предназначены для чтения вступающим в Церковь. Эти книги — учение
(двенадцати) апостолов и пастырь (Ерма). Все остальное св. Афанасий
отвергает, как еретическое измышление (т. е. книги, носившие ложно имена
апостолов). В западной Церкви канон Нового Завета в настоящем его виде
окончательно установлен на соборах в Африке — Иппонском (393-го г.) и
двух Карфагенских (397 и 419 г.). Принятый этими соборами канон Нового
Завета римская церковь санкционировала декретом папы Геласия (492-496).
Те христианские книги, какие не вошли в канон, хотя и высказывали на это
притязания, были признаны апокрифическими и предназначены едва ли не на
полное уничтожение [У евреев было слово «гануз», соответствующее по
смыслу выражению «апокрифический» (от apokruptei, скрывать) и в синагоге
употреблявшееся для обозначения таких книг, которые не должны были
употребляться при совершении богослужения. Какого-либо порицания этот
термин, однако, в себе не заключал. Но впоследствии, когда гностики и
другие еретики стали хвалиться тем, что у них есть книги «сокровенные»,
в которых будто бы содержится истинное апостольское учение, которое
апостолы не хотели сделать достоянием толпы, Церковь, собиравшая канон,
отнеслась уже с осуждением к этим «сокровенным» книгам и стала смотреть
на них, как на «ложные, еретические, поддельные» (декреты папы Геласия).
В настоящее время известны семь апокрифических Евангелий, из которых
шесть дополняют с разными украшениями историю происхождения, рождества и
детства Иисуса Христа, а седьмое — историю Его осуждения. Древнейшее и
самое замечательное между ними — Первое Евангелие Иакова, брата
Господня, затем идут: греческое Евангелие Фомы, греческое Евангелие
Никодима, арабская история Иосифа древодела, арабское Евангелие детства
Спасителя и, наконец, — латинские — Евангелие о рождении Христа от св.
Марии и история о рождении Мариею Господа и детстве Спасителя. Эти
апокрифические Евангелия переведены на русский язык прот. П. А.
Преображенским. Кроме того, известны некоторые отрывочные апокрифические
сказания о жизни Христа (напр., письмо Пилата к Тиверию о Христе). В
древности, нужно заметить, кроме апокрифических, существовали еще
неканонические Евангелия, не дошедшие до нашего времени. Они, по всей
вероятности, содержали в себе то же, что содержится и в наших
канонических Евангелиях, из которых они и брали сведения. Это были:
Евангелие от евреев — по всей вероятности испорченное Евангелие Матфея,
Евангелие от Петра, апостольские памятные записи Иустина мученика,
Тацианово Евангелие по четырем (свод Евангелий), Евангелие Маркионово —
искаженное Евангелие от Луки. Из недавно открытых сказаний о жизни и
учении Христа заслуживают внимания: «Логиа», или слова Христа, —
отрывок, найденный в Египте; в этом отрывке приводится краткие изречения
Христа с краткою начинательной формулой: «говорит Иисус». Это отрывок
глубочайшей древности. Из истории апостолов заслуживает внимания недавно
найденное «Учение двенадцати апостолов», о существовании которого знали
уже древние церковные писатели и которое теперь переведено на русский
язык. В 1886 г. найдено 34 стиха Апокалипсиса Петра, который был
известен еще Клименту Александрийскому. Нужно упомянуть еще о различных
«деяниях» апостолов, напр., Петра, Иоанна, Фомы и др., где сообщались
сведения о проповеднических трудах этих апостолов. Эти произведения,
несомненно, принадлежат к разряду так называемых «псевдоэпиграфов», т.
е. к разряду подложных. Тем не менее, эти «деяния» пользовались большим
уважением среди простых благочестивых христиан и были очень
распространены. Некоторые из них вошли после известной переделки в так
называемые «Деяния святых», обработанные болландистами, и оттуда св.
Дмитрием Ростовским перенесены в наши Жития святых (Минеи — Четьи). Так,
это можно сказать о житии и проповеднической деятельности Ап. Фомы.].
Порядок новозаветных книг в каноне
Книги новозаветные нашли себе место в каноне соответственно своей
важности и времени своего окончательного признания. На первом месте,
естественно, стали четыре Евангелия, за ними — книга Деяний
Апостольских, и затем Апокалипсис образовал собою заключение канона. Но
в отдельных кодексах некоторые книги занимают не то место, какое они
занимают у нас теперь. Так, в Синайском кодексе книга Деяний
Апостольских стоит после посланий Ап. Павла. Греческая Церковь до 4-го
века соборные послания помещала после посланий Ап. Павла. Самое название
соборные послания первоначально носили только 1-е Петра и 1-ое Иоанна, и
только со времени Евсевия Кесарийского (4 в.) это название стало
применяться ко всем семи посланиям. Со времени же Афанасия
Александрийского (половина 4-го в.) соборные послания в греческой Церкви
заняли их настоящее место. Между тем на западе их по-прежнему помещали
после посланий Ап. Павла. Даже и Апокалипсис в некоторых кодексах стоит
ранее посланий Ап. Павла и даже ранее кн. Деяний. В частности, и
Евангелия идут в разных кодексах в разном порядке. Так, одни,
несомненно, ставя на первое место апостолов, помещают Евангелия в таком
порядке: Матфея, Иоанна, Марка и Луки, или, придавая особое достоинство
Евангелию Иоанна, ставят его на первое место. Другие ставят на последнем
месте Евангелие Марка, как самое краткое. Из посланий Ап. Павла,
кажется, первоначально первое место в каноне занимали два к Коринфянам,
а последнее — к Римлянам (фрагмент Муратория и Тертуллиан). Со времени
же Евсевия первое место заняло послание к Римлянам, — как по своему
объему, так и по важности церкви, к которой оно написано, действительно,
заслуживающее этого места. В расположении четырех частных посланий (1
Тим, 2 Тим, Тит, Флп) руководились, очевидно, их объемом, приблизительно
одинаковыми. Послание к Евреям на Востоке ставилось 14-м, а на западе —
10-м в ряду посланий Ап. Павла. Понятно, что западная церковь из числа
соборных посланий на первом месте поставила послания Ап. Петра.
Восточная же Церковь, ставя на первое место послание Иакова, вероятно,
руководилась перечислением апостолов у Ап. Павла (Гал II:9).
История канона Нового Завета со времени реформации
В течение средних веков канон оставался неоспоримым, тем более что книги
Нового Завета сравнительно мало читались частными лицами, а при
богослужении из них читались только известные зачала или отделы. Простой
народ больше интересовался чтением сказаний о жизни святых, а
католическая Церковь даже с некоторым подозрением смотрела на интерес,
какой отдельные общества, как, напр., Вальденсы, обнаруживали к чтению
Библии, иногда даже воспрещая чтение Библии на народном языке. Но в
конце средних веков гуманизм возобновил сомнения относительно писаний
Нового Завета, которые и в первые века составляли предмет споров.
Реформация еще сильнее стала возвышать свой голос против некоторых
новозаветных писаний. Лютер в своем переводе Нового Завета (1522 г.) в
предисловиях к новозаветным книгам высказал свой взгляд на их
достоинство. Так, по его мнению, послание к Евреям написано не
апостолом, как и послание Иакова. Не признает он также и подлинность
Апокалипсиса и послания Ап. Иуды. Ученики Лютера пошли еще дальше в
строгости, с какою они относились к различным новозаветным писаниям и
даже стали прямо выделять из новозаветного канона «апокрифические»
писания: до начала 17-гo века в лютepaнских Библиях даже не исчислялись
в числе канонических 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, Иуды и Апокалипсис.
Только потом исчезло это различение писаний и восстановился древний
новозав. канон. В конце 17-го столетия, однако, появились сочинения
критического характера о новозав. каноне, в которых высказаны были
возражения против подлинности многих новозаветных книг. В том же духе
писали рационалисты 18-го века (Землер, Михаелис, Эйхгорм), а в 19-м в.
Шлейермахер высказал сомнение в подлинности некоторых Павловых посланий,
Де Ветте отверг подлинность пяти из них, а Ф. Х. Баур признал из всего
Нового Завета подлинно апостольскими только четыре главных послания Ап.
Павла и Апокалипсис.
Таким образом, на Западе в протестантстве снова было пришли к тому же,
что переживала Христианская Церковь в первые столетия, когда одни книги
признавались подлинными апостольскими произведениями, другие — спорными.
На Новый Завет уже установился, было, такой взгляд, что он представляет
собою только собрание литературных произведений первохристианства. При
этом последователи Ф. X. Баура — В. Бауер, Ломан и Штек уже не нашли
возможным признать ни одну из новозав. книг подлинно апостольским
произведением… Но лучшие умы протестантства увидели всю глубину
пропасти, куда увлекала протестантство школа Баура, или Тюбингенская, и
выступили против ее положений с вескими возражениями. Так, Ричль
опроверг основной тезис Тюбингенской школы о развитии первохристианства
из борьбы Петринизма и Павлинизма, а Гарнак доказал, что на новозаветные
книги следует смотреть, как на истинно апостольские произведения. Еще
более сделали для восстановления значения новозаветных книг в
представлении протестантов ученые Б. Вейс, Годэ и Т. Цан. «Благодаря
этим богословам, — говорит Барт, — никто уже не может теперь отнять у
Нового Завета того преимущества, что в нем и только в нем мы имеем
сообщения об Иисусе и об откровении в Нем Бога» (Введение 1908 г., с.
400). Барт находит, что в настоящее время, когда господствует такая
смута в умах, протестантству особенно важно иметь «канон» как
руководство, данное от Бога для веры и жизни, и — заканчивает он — мы
имеем его в Новом Завете (там же).
Действительно, новозаветный канон имеет огромное, можно сказать, ни с
чем несравнимое значение для Христианской Церкви. В нем мы находим,
прежде всего, такие писания, которые представляют христианам в его
отношении к иудейскому народу (Евангелие от Матфея, послание Иакова и
послание к Евреям), к языческому миру (1 и 2 к Солунянам, 1 к
Коринфянам). Далее мы имеем в новозаветном каноне писания, которые имеют
своею целью устранить опасности, угрожавшие христианству со стороны
иудейского понимания христианства (к Галатам посл.), со стороны
иудейско-законнического аскетизма (посл. к Колоссянам), со стороны
языческого стремления понимать религиозное общество, как частный кружок,
в котором можно жить отдельно от общества церковного (посл. к Ефесянам).
В послании к Римлянам указывается на всемирное назначение христианства,
тогда как книга Деяний указывает, как осуществилось это назначение в
истории. Словом, книги новозаветного канона дают нам полную картину
первенствующей Церкви, рисуют жизнь и задачи ее со всех сторон. Если бы,
на пробу, мы захотели отнять от канона Нового Завета какую-нибудь книгу,
напр., послание к Римлянам или к Галатам, мы этим нанесли бы
существенный вред целому. Ясно, что Дух Святый руководил Церковью в деле
постепенного установления состава канона, так что Церковь внесла в него
действительно апостольские произведения, которые в своем существовании
вызваны были самыми существенными нуждами Церкви.
На каком языке написаны священные книги Нового Завета
Во всей Римской империи во времена Господа Иисуса Христа и апостолов
господствующим языком был греческий: его понимали повсюду, почти везде
на нем и говорили. Понятно, что и писания Нового Завета, которые были
предназначены Промыслом Божием для распространения по всем церквам,
появились также на греческом языке, хотя писатели их почти все, за
исключением св. Луки, были иудеи. Об этом свидетельствуют и некоторые
внутренние признаки этих писаний: возможная только в греческом языке
игра слов, свободное, самостоятельное отношение к LXX, когда приводятся
ветхозаветные места — все это, несомненно, указывает на то, что они
написаны на греческом языке и назначены для читателей, знающих греческий
язык.
Впрочем, греческий язык, на котором написаны книги Нового Завета, это не
тот классический греческий язык, на котором писали прирожденные
греческие писатели времени расцвета греческой литературы. Это так
называемый koinh dialektoV, т. е. близкий к древнеаттическому диалекту,
но не слишком отличавшийся и от других диалектов. Кроме того, в него
вошли многие арамеизмы и другие чуждые слова. Наконец, в этот язык
введены были особые новозаветные понятия, для выражения которых, однако,
пользовались старыми греческими словами, получившими через это особое
новое значение (напр., слово cariV «приятность» в священном новозаветном
языке стало означать «благодать»). Подробнее об этом см. в статье проф.
С. И. Соболевского Koinh dialektoV, помещенной в Прав.-Богосл.
Энциклопедии, т. 10.
Текст Нового Завета
Оригиналы новозаветных книг все погибли, но с них давно уже были сняты
копии (antigrafa). Всего чаще списывались Евангелия и всего реже —
Апокалипсис. Писали тростником (kalamoV) и чернилами (melan) и больше —
в первые столетия — на папирусе, так что правая сторона каждого
папирусового листа приклеивалась к левой стороне следующего листа.
Отсюда получалась полоса большей или меньшей длины, которую потом
накатывали на скалку. Так возникал свиток (tomoV), который хранился в
особом ящике (fainolhV). Так как чтение этих полос, написанных только с
передней стороны, было неудобно и материал был непрочен, то с 3-го
столетия стали переписывать новозаветные книги на кожах или пергаменте.
Так как пергамент был дорог, то многие пользовались имевшимися у них
старинными рукописями на пергаменте, стирая и выскабливая написанное на
них и помещая здесь какое-нибудь другое произведение. Так образовались
палимпсесты. Бумага вошла в употребление только в 8-м столетии.
Слова в рукописях Нового Завета писались без ударений, без дыханий, без
знаков препинания и притом с сокращениями (напр., IC вместо IhsouV, PNA
вместо pneuma), так что читать эти рукописи было очень трудно. Буквы в
первые шесть веков употреблялись только прописные (унциальные рукописи
от «унциа» — дюйм). С 7-го, а некоторые говорят, с 9-го века, появились
рукописи обыкновенного курсивного письма. Тогда буквы уменьшились, но
стали более частыми сокращения. С другой стороны, прибавлены были
ударения и дыхания. Первых рукописей насчитывается 130, а последних (по
счету фон-Содена) — 3700. Кроме того, существуют так называемые
лекционарии, содержащие в себе то евангельские, то апостольские чтения
для употребления при богослужении (евангелиарии и праксапостолы). Их
насчитывается около 1300 и древнейшие из них восходят по своему
происхождению к 6-му столетию.
Кроме текста, рукописи содержат в себе обыкновенно введения и
послесловия с указаниями на писателя, время и место написания книги. Для
ознакомления с содержанием книги в рукописях, разделяемых на главы (kefalaia),
пред этими главами помещаются обозначение содержаний каждой главы (titla,
argumenta). Главы разделяются на части (upodiaireseiV) или отделы, а эти
последние на стихи (cwla, sticoi). По числу стихов и определялась
величина книги и ее продажная цена. Эта обработка текста обыкновенно
приписывается епископу Сардинскому Евфалию (7-го в.), но, на самом деле,
все эти деления имели место гораздо раньше. Для истолковательных целей
Аммоний (в 3-м в.) к тексту Евангелия Матфея присоединил параллельные
места из других Евангелий. Евсевий Кесарийский (в 4-м в.) составил
десять канонов или параллельных таблиц, на первой из которых помещались
обозначения отделов из Евангелия, общих всем четырем евангелистам, на
второй — обозначения (числами) — общих трем и т. д. до десятого, где
указаны рассказы, содержащиеся только у одного евангелиста. В тексте же
Евангелия отмечено было красною цифрою, к какому канону относится тот
или другой отдел. Наше настоящее деление текста на главы сделано сначала
англичанином Стефаном Лангтоном (в 13-м в.), а разделение на стихи —
Робертом Стефаном (в 16-м в.).
С 18-го в. унциальные рукописи стали обозначаться большими буквами
латинского алфавита, а курсивные — цифрами. Важнейшие унциальные
рукописи суть следующие:
K — Синайский кодекс, найденный Тишендорфом в 1856 г. в Синайском
монастыре св. Екатерины. Он содержит в себе весь Новый Завет вместе с
посланием Варнавы и значительною частью «Пастыря» Ерма, а также каноны
Евсевия. На нем заметны корректуры семи различных рук. Написан он в 4-м
или 5-м веке. Хранится в Петерб. Публ. Библ. С него сделаны
фотографические снимки.
А — Александрийский, находится в Лондоне. Здесь помещен Новый Завет не в
полном виде, вместе с 1-м и частью 2-го послания Климента Римского.
Написан в 5-м в. в Египте или в Палестине.
В — Ватиканский, заключающийся 14-м стихом 9-й главы посланиях Евреям.
Он, вероятно, написан кем-либо из лиц, близко стоявших к Афанасию Алекс.
в 4-м в. Хранится в Риме.
С — Ефремов. Это — палимпсест, названный так потому, что на тексте
библейском написан впоследствии трактат Ефрема Сирина. Он содержит в
себе только отрывки Нового Завета. Происхождение его — египетское,
относится к 5-му в. Хранится в Париже.
Перечень прочих рукописей позднейшего происхождения можно видеть в 8-м
издании Нового Завета Тишендорфа.
Переводы и цитаты
Вместе с греческими рукописями Нового Завета в качестве источников для
установления текста Нового Завета весьма важны и переводы св. книг
Нового Завета, начавшие появляться уже во 2-м веке. Первое место между
ними принадлежит сирским переводам как по их древности, так и по их
языку, который приближается к тому арамейскому наречию, на котором
говорили Христос и апостолы. Полагают, что Диатессарон (свод 4
Евангелий) Тациана (около 175 года) был первым сирским переводом Нового
Завета. Затем идет кодекс сиро-синайский (SS), открытый в 1892 г. на
Синае г-жой А. Lewis. Важен, также, перевод, известный под именем
Пешитта (простой), относящийся ко 2-му веку; впрочем, некоторый ученые
относят его к 5-му веку и признают трудом Едесского епископа Рабулы
(411-435 г.). Большую важность имеют также египетские переводы (саидский,
файюмский, богаирский), эфиопский, армянский, готский и
древне-латинский, впоследствии исправленный блаж. Иеронимом и признанный
в католической церкви самодостоверным (Вульгата).
Немалое значение для установления текста имеют и цитаты из Нового
Завета, имеющиеся у древних Отцов и Учителей церкви и церковных
писателей. Собрание этих цитат (тексты) изданы Т. Цаном.
Славянский перевод Нового Завета с греческого текста был сделан св.
равноапостольными Кириллом и Мефодием во второй половине девятого века и
вместе с христианством перешел к нам в Россию при св. Владимире. Из
сохранившихся у нас списков этого перевода особенно замечательно
Остромирово Евангелие, писанное половине 11-го века для посадника
Остромира. Затем в 14-м в. святителем Алексием, митрополитом московским,
сделан был перевод св. книг Нового Завета, в то время когда св. Алексий
находился в Константинополе. Перевод этот хранится в Московской
синодальной библиотеке и в 90-х годах 19-го в. издан фототипическим
способом. В 1499 г. Новый Завет вместе со всеми библейскими книгами был
исправлен и издан Новгородским митрополитом Геннадием. Отдельно весь
Новый Завет был напечатан впервые на славянском языке в г. Вильно в 1623
г. Затем он, как и другие библейские книги, был исправляем в Москве при
синодальной типографии и, наконец, издан вместе с Ветхим при Императрице
Елизавете в 1751 г. На русский язык, прежде всего, в 1819 г. было
переведено Евангелие, а в целом виде Новый Завет появился на русском
языке в 1822 г., в 1860 же г. был издан в исправленном виде. Кроме
синодального перевода на русский язык есть еще русские переводы Нового
Завета, изданные в Лондоне и Вене. В России их употребление воспрещено.
Судьба новозаветного текста
Важность новозаветного текста, его переписывание для употребления в
церквах и интерес читателей к его содержанию были причиною того, что в
древнее время многое в этом тексте изменялось, на что жаловались в свое
время, напр., Дионисий Коринфский, св. Ириней, Климент Александрийский и
др. Изменения вносились в текст и намеренно, и не намеренно. Первое
делали или еретики, как Маркион, или ариане, второе же — переписчики, не
разбиравшие слова текста или, если они писали под диктовку, не сумевшие
различить, где кончается одно слово или выражение и начинается другое.
Впрочем, иногда изменения производились и православными, которые
старались удалить из текста провинциализмы, редкие слова, делали
грамматические и синтаксические исправления, объяснительные добавления.
Иногда изменения проистекали из богослужебного употребления известных
отделов текста.
Таким образом, текст новозаветный мог бы очень рано, еще в течение
2-4-го века, быть совершенно испорчен, если бы Церковь не позаботилась о
его сохранении. Заметить можно, что уже в раннее время представители
Церкви старались сохранить истинный вид текста. Если Ириней в заключение
своего сочинения peri ogdoadoV просит списывать его во всей точности,
то, конечно, эта забота о точности тем более рекомендовалась в отношении
к книгам Нового Завета, содержавшим в себе признанный Церковью наиболее
точным текст. Особенно усердно занимался установлением правильного
текста Нового Завета Ориген, а после него — его ученики Пиерий и Памфил.
Известны также в качестве установителей текста Исихий и Лукиан, от
которого остался им самим переписанный экземпляр Нового Завета, текста
которого держались в своих толкованиях Василий В., Григорий Богослов и
Иоанн Златоуст, а также Феодорит. Этим-то мужам мы и обязаны сохранением
новозаветного текста в его первоначальном виде, несмотря на
существование множества разночтений (эти разночтения приведены у
Тишендорфа в 8-м издании Нового Завета под строками текста).
Впервые в печатном виде появился текст Нового Завета в Комплютенской
Полиглотте кардинала Ксименеса в 1544 г. Тут же был приложен и латинский
перевод. Затем в 1516 г. появилось издание Эразма (в Базеле), в 1565 г.
издание Теодора Безы (в Женеве), которое послужило оригиналом для
авторизованного перевода 1611 г. Еще большее распространение нашли себе
издания Нового Завета книгопродавцов братьев Эльзевиров (в Лейдене),
начавшие появляться с 1624 г. Во втором издании Эльзевиров (1633 г.)
сказано: «итак, ты имеешь теперь текст всеми принятый (ab omnibus
receptum), в котором мы не даем ничего измененного или испорченного».
Это смелое утверждение книгопродавческой рекламы было принято
богословами 17-го столетия за полную совершенную истину и таким образом
на целое столетие этот текст получил права неприкосновенного всеми
принятого текста (Textus Receptus, обозначенный, по начальной букве
имени Стефана, буквою S). У нас в русской церкви стал этот перевод
руководственным и печатается доселе св. Синодом. До 1904 г. и английское
библейское общество также распространяло только этот текст. С 18-го
столетия, однако, уже начали отрешаться от того преклонения, с каким
прежде относились к этому тексту, и стали появляться новые издания,
более точно воспроизводящие тип древнейшего текста Нового Завета.
Наиболее известны издание Гризбаха (1777 г.), К. Лахмана (1831 г.),
Тишендорфа (1-е изд. в 1811 г. последнее — посмертное — в 1894 г.),
который, собственно, воспроизвел у себя Синайский кодекс, им найденный,
Триджельса, Весткота и Хорта (1881 г.), Нестле (1834 г.), фон-Содена
(1902 и 1906 г.).
Новейшими исследованиями поколеблено то доверие, какое имели Тишендорф,
Весткот, Хорт и Б. Вейс к древнейшим унциальным рукописям, но вместе с
тем признано, что для установления первоначального текста не могут
служить ни сирские, ни западные тексты Нового Завета, на которые
некоторые ученые высказывали слишком преувеличенные надежды. Поэтому
библейская наука в настоящее время убеждает всех исследователей Нового
Завета принимать во внимание при установлении чтения того или другого
места и внутренние основания за и против. Даже наши синодальные издатели
в последнем четырехъязычном издании Нового Завета стараются проверить
греческий текст различными справками с другими текстами, т. е. совершают
известную критическую работу над текстом. Но из самого издания не видно,
какими правилами руководились исправители текста, и поэтому полезно
привести здесь правила критики текста, выработанные западной библейской
наукой, как они изложены у Барта. (Введение, с. 442 и сл., изд. 1908
г.).
1) Более краткий вид чтения первоначальнее, чем более обширный, так как
понятно, что краткое и потому часто темное и трудное для понимания
положение разъяснялось примечаниями на полях, и эти примечания позже
могли приниматься в текст, между тем как едва ли позднейший переписчик
осмелился бы сокращать священные изречения до того, чтобы сделать их
непонятными.
2) Более трудный вид чтения древнее, чем более легкий, потому что никому
не было интереса вносить в текст трудность, между тем как облегчение
трудности было потребностью для многих.
3) Не имеющие смысла виды чтения нужно отклонять, хотя бы они и имели за
себя свидетельство рукописей. Здесь, конечно, понимаются не такие мысли,
которые не соответствуют чем-либо нашему воззрению, а такие, какие стоят
в явном противоречии с другими мыслями того же писателя и противоречат
вообще связи мыслей его труда.
4) Виды чтения, из которых можно объяснить себе возникновение
разночтений, следует предпочитать параллельным видам чтения.
5) Только там, где прежде перечисленные внутренние основания ничего не
говорят положительного, нужно решать вопрос по древнейшим рукописям и
другим свидетелям.
6) Поправки без свидетельства рукописей могут быть делаемы только там,
где преданный древностью текст не позволяет сделать вовсе никакого
удовлетворительного объяснения. Но и такие поправки не должны быть
вносимы в текст, а разве только помещаемы под строкою текста. (Из новых
критиков текста много поправок предлагает в своих трудах Блясс).
Для православного истолкователя, конечно, при установлении вида чтения в
затруднительных местах необходимо руководиться прежде всего церковным
преданием, как оно дается в толкованиях Отцов и учителей Церкви. Для
этого прекрасным пособием могут служить издаваемые при Богословском
Вестнике Московскою Дух. Академией переводы творений св. Отцов (напр.,
Кирилла Александрийского).
Евангелие
Выражение «Евангелие» (to euaggelion) в классическом греческом языке
употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику
радости (tw euaggelw), б) жертвы, закланной по случаю получения
какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же
поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение
означает: а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с
Богом и принес нам величайшие блага — главным образом основал на земле
Царство Божие (Мф IV:23), б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное
им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне
Божием (2 Кор IV:4), в) все вообще новозаветное, или христианское,
учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее
важных (1 Kop XV:1-4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим
I:16). г) Будучи собственно вестью о том, что Бог совершил для нашего
спасения и блага, Евангелие в то же время призывает людей к покаянию,
вере и изменению своей грешной жизни на лучшую (Мк I:15. Флп I:27). д)
Наконец, выражение «Евангелие» употребляется иногда для обозначения
самого процесса проповедания христианского учения (Рим I:1). Иногда к
выражению «Евангелие» присоединяется обозначение и содержание его.
Встречаются, напр., фразы: Евангелие царства (Мф IV:23), т. е. радостная
весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф VI:15), т. е. о мире,
Евангелие спасения (Еф I, 13), т. е. о спасении и т. д. Иногда следующий
за выражением «Евангелие» род. пад. означает виновника или источник
благой вести (Рим I:1; XV:16; 2 Кор XI:7; 1 Сол II:8) или личность
проповедника (Рим II:16).
Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались
только изустно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и
дел. Точно также и 12 апостолов не были рождены писателями: они были
люди «не книжные и простые» (Деян IV:13), хотя и грамотные. Среди
христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти,
сильных и благородных» (1 Кор I:26), и для большинства верующих гораздо
большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким
образом, апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» (paradidonai)
сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» (paralambanein),
— но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об
учениках раввинских школ, а всею душою, как бы нечто живое и дающее
жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С
одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном
изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно,
отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос
и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан
имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе
Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел
Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа
стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно
вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось
поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целью Его
речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то
там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о
Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в
себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к
передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их
впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей
оригинальности, передавалось везде согласно; другое же видоизменялось. О
полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши
Евангелия, как видно из заключения Евангелия Иоанна (XXI:25), не
намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим,
и из того, что в них не помещено, напр., такое изречение Христа:
«блаженнее давать, нежели принимать» (Деян XX:35). О таких записях
сообщает ев. Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять
повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и
что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк I:1-4).
По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия.
Период их появления можно определить примерно лет в тридцать — от 60-го
г. до 90-го (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия
принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они
изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда
можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование
(синоптики — с греч. — значит: вместе смотрящие). Евангелиями они стали
называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце первого
столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое
наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй
половине второго века. Что касается названий: «Евангелие Матфея»,
«Евангелие Марка» и т. д., то правильнее эти, очень древние названия с
греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по
Марку» (kata Matqaion kata M.). Этим церковь хотела сказать, что во всех
Евангелиях заключается единое христианское благовествование о
Христе-Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение
принадлежит Матфею, другое — Марку и т. д.
Четвероевангелие
Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в
наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или
повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах.
Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название
«Четвероевангелие». Св. Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (прот.
ер. III, II:8).
Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не
одно Евангелие, а четыре? Так, Иоанн Златоуст говорит: «неужели один
евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда
писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же
месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали
так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит
сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «случилось, однако же,
противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие
то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в
точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто
из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному
взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое
разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они
неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит
истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей
жизни и сущность проповеди ни один из них ни в чем и нигде не
разногласит с другим, — в том что Бог соделался человеком, творил
чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо.» (Бес. на ев. Матфея
1-я).
Св. Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе
наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так
как Церковь рассеяна по всей земле, и свое утверждение имеет в
Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих
нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово,
восседающее на херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но
проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: Ты,
седяй на херувимех, явися (Пс LXXIX:2). Но херувимы (в видении пророка
Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы
деятельности Сына Божия». Св. Ириней находит возможным приложить к
Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа,
как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки —
символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением
священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию
Матфея — символ человека, так как это Евангелие преимущественно
изображает человеческое рождение Христа, и наконец, к Евангелию Марка —
символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о
пророках, к которым Дух Св. слетал, как бы орел на крыльях (прот. ер. II,
II:8). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемешены и первый
придан Марку, а второй — Иоанну. Начиная с 5-го в. в таком виде символы
евангелистов стали присоединяться и к изображениям 4 евангелистов в
церковной живописи.
Взаимные отношения Евангелий
Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех
Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собою имеют
чрезвычайно много общего и это сходство невольно бросается в глаза даже
при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических
Евангелий и о причинах этого явления.
Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея
на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков.
В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую
формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все
количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея,
затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов — 68, у
Луки — 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений
Христа, а разности — в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в
своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда
согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем
между Лукой и Матфеем (Лопухин — в Прем — Б. Энцикл. Т. 5 с. 173).
Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в
одной и той же последовательности, напр., искушение и выступление в
Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и
исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого
и т. д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и
выражения (напр., в приведении пророчества Малахии III, I).
Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их очень немало.
Иное сообщается только двумя евангелистами, иное — даже одним. Так,
только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа,
сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит
о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более
сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны
даже и частности событий в каждом Евангелии, а также и выражения.
Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже
обращало на себя внимание толкователей Писания и давно уже высказывались
различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным
представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим
устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время
евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и
повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что
считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким
образом, известный определенный тип устного Евангелия и вот этот тип мы
и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при
этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его
Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные,
черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее
Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом
различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел
в виду каждый из них при написании своего Евангелия.
Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от
Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно
деятельность Христа в Галилее, а Иоанн изображает главным образом
пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические
Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так
сказать, изображение, более внешнее, жизни, дел и учения Христа и из
речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего
народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа,
напр., он приводить только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса,
какие он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о
лице Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают
Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляет
внимание своих читателей на основанное Им царство, Иоанн обращает наше
внимание на центральный пункт этого царства, из которого идет жизнь по
перифериям царства, т. е. на Самого Господа Иисуса Христа, которого
Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего
человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи
называли по преимуществу духовным (pneumatikon) в отличие от
синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в
лице Христа (euaggelion swmatikwn) т. е. Евангелие телесное.
Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о
том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее
(напр., Мф XXIII 37; XXVII:57; Лк X:39-42), так и у Иоанна имеются
указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же
синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют об
Его Божеском достоинстве (напр., Мф XI:27), а Иоанн с своей стороны
также по местам изображает Христа, как истинного человека (напр., II:1 и
сл.; VIII:40 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противореча
между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.
Достоверность Евангелий
Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в
последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов,
особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа),
однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом
малейшем столкновении с христианскою апологетикою. Здесь, впрочем, не
будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти
возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы
скажем только о главнейших общих основаниях, по каким мы признаем
Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование
предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились
наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам
наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших
Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер.
Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело — так
утверждает мифическая теория — увенчать голову простого раввина Иисуса
венцом Мессии и Сына Божия? Почему, напр., о Крестителе не сказано, что
он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует,
что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то, значит, Он
действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность
чудес Христовых, раз высшее чудо — Его воскресение засвидетельствовано
так, как никакое другое событие древней истории? (см. I Кор гл. XV).
Евангелие от Матфея
О личности писателя нашего первого Евангелия неизвестно почти ничего
достоверного, кроме того, что сообщается о нем в самих Евангелиях. Он
был первоначально мытарем или сборщиком податей и назывался Левий и
Матфей (последнее — donum Dei, то же, что греческое QeodwroV, русск.
Феодор). С вероятностью можно установить, что до разрушении Иерусалима
римлянами Матфей занимался распространением христианства в Палестине
среди иудеев и по просьбе их написал для них свое Евангелие. Сведения о
Матфее, сообщаемые некоторыми позднейшими историками (Руфином, Сократом,
Никифором, Каллистом) о внепалестинской деятельности Матфея крайне
скудны и при том отчасти противоречивы, так что на них нельзя вполне
полагаться. По этим известиям Матфей проповедовал христианство
преимущественно в Эфиопии, Македонии и других азиатских странах и умер
мученическою смертью или в Иераполе, во Фригии, или в Персии, Но другие
говорят, что он умер естественною смертью или в Эфиопии, или в
Македонии.
О поводе к написанию Евангелия от Матфея ничего неизвестно, и о нем
можно только предполагать. Если Матфей действительно проповедовал
первоначально свое Евангелие своим соотечественникам, то, при удалении
апостола в другие, языческие страны, палестинские иудеи могли обратиться
к нему с просьбою — письменно изложить для них сведения о жизни Христа,
что апостолом и было исполнено. К сожалению, это, по-видимому, все, что
можно сказать о данном предмете. Что касается цели написания Евангелия,
то и она может быть определена только предположительно, на основании его
внутреннего содержания. Эта цель, конечно, прежде всего заключалась в
изложении сведений об исторической личности Христа. Но если Матфей
проповедовал первоначально среди палестинских иудеев, то было вполне
естественно, что, излагая сведения о личности и деятельности Христа в
своем Евангелии, он имел в виду и некоторые особенные цели, отвечавшие
желанию и настроению палестинских христиан. Последние могли признавать
Мессией только лицо, бывшее предметом чаяний ветхозаветных пророков и
исполнением древних пророческих предсказаний. Этой цели и удовлетворяет
Евангелие Матфея, где мы встречаемся с рядом ветхозаветных цитат, весьма
искусно, и в то же время естественно и без малейших натяжек, примененных
евангелистом к Личности, которую сам он, несомненно, признавал посланным
от Бога Мессией.
По времени своего написания — это самое раннее из всех четырех
Евангелий, написано вскоре по вознесении Иисуса Христа, во всяком случае
до разрушения Иерусалима.
План Евангелия Матфея естествен и определяется тем материалом или теми
сведениями о Христе, какими обладал евангелист. Он ясно и кратко
излагает земную жизнь Христа, начиная от Его рождения и кончая Его
смертью и воскресением. При выполнении такого плана мы не встречаем
никакого искусственного группирования материала, хотя и нужно сказать,
что, вследствие желания соблюсти краткость, мы в Евангелии встречаемся с
многочисленными пропусками и, с другой стороны, находим, что многие
события, совершившиеся на более или менее длинном промежутке времени,
соединены между собою большею частью только внешнею связью. Но это
нисколько не мешает ни цельности рассказа, ни общей его
последовательности. Приходится положительно удивляться, каким образом на
протяжении всего лишь нескольких страниц Евангелия с таким искусством,
так просто и естественно сосредоточен, можно сказать, неисчерпаемый по
богатству своего содержания материал.
Что касается общего содержания Евангелия, то мы встречаемся здесь с
весьма разнообразными делениями. Общее содержание Евангелия Матфея можно
разделить на четыре главные части: 1) Первоначальная история земной
жизни Христа, до начала Им Своего общественного служения (I:1-4, 11). 2)
Деятельность в Галилее — период все более и более возраставшей славы
Христа как Учителя и Чудотворца, окончившийся высшим Его земным
прославлением на горе преображения (IV:12-17, 8). 3) Промежуточный
период служения Христа в Галилее и смежных с нею местностях, который
служить связью между Его прославлением и страданиями в Иерусалиме
(XVII:9-20, 34). 4) Последние дни земной жизни Христа, Его страдания,
смерть и воскресение (XXI:1-28, 20).
Литература
Ориген (166-254 г.), «Толкование Евангелия» по Матфею (Migne. Patrol.
cursus complet. ser. graec., t, XIII).
Иларий Пиктавский (около 320-368 г.), Толкование на Евангелие Матфея. (Migne,
ser. lat. т. 9).
Иоанн Златоуст (347-407 г.), «Толкование на св. Евангелиста Матфея» (Migne,
ser. graec. т. 57 и 58).
Евсевий Иероним (340-420 г.), «Толкование на Евангелие Матфея» (Migne,
ser. lat. т. 26).
Григорий Нисский (370- † после 394 г.), «О молитве Господней» (Migne,
ser. graec. т. 44) и «О блаженствах» (ib.).
Августин, епископ Иппонский (354-430 г.), «О согласии евангелистов» (Migne,
ser lat. т. 34) и «О нагорной проповеди» (ib.).
Пасхазий Радберт, католический богослов (9 в.), «Толкование на Евангелие
Матфея» (Migne, ser lat. т. 120).
Раббан Мавр (9 в.), «Восемь книг толкований на Матфея» (Мigne, sег lat,
т. 117).
Феофилакт, архиепископ болгарский († около 1107 г.), «Толкование на
Евангелие Матфея» (Migne, ser. graec. т. 123).
Евфимий Зигабен († 1119 или 1120 г.), «Толкование на Евангелие Матфея» (Migne,
ser. graec. т. 129).
Cornelias a Lapide, Commentaria in scripturam sacram, T. XV:1853.
Bangelii Gromon Novi Testamenti, Berolini, 1860 (первое изд. 1742 г.).
De Wette, Kurze En4larimg des Evangeliums Matthai. 4 Aun. 1857.
Lange, Das Evangelium nach Matthaus, Bielefeld. 1861.
Meyer, Kritisch exegetisches Handbuch uber das Evangelium des Matthaus
Gottingen, 1864.
Alford, The Greck Testament in four volumes, vol. 1, London, 1863.
Morison, A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew,
Lond. 1899 (10-е издание).
Merx, Die vier kan. Evangelien etc. Das Evang. Mattaeus erlautert, 1902.
Hotzmann, Hand-commentar zum Neuen Testament. Erster 8. Erste Abteilung
Tubingen und Leipzig. 1901.
Zahn, Das Evangelium des Mattbaus. Leipzig, 1905.
Aleen. A critical and exegetical commentary of Edinb. 1907.
Епископ Михаил, Толковое Евангелие от Матфея.
Проф. М. Тареев, Философия евангельской истории.
Прот. А. В. Горский, История евангельская и церкви апостольской.
