Книга пророка Аггея
Глава
2
1 В седьмой месяц, в двадцать первый день месяца, было слово Господне
через Аггея пророка:
2 скажи теперь Зоровавелю, сыну Салафиилеву, правителю Иудеи, и Иисусу,
сыну Иоседекову, великому иерею, и остатку народа:
3 кто остался между вами, который видел этот дом в прежней его славе, и
каким видите вы его теперь? Не есть ли он в глазах ваших как бы ничто?
4 Но ободрись ныне, Зоровавель, говорит Господь, ободрись, Иисус, сын
Иоседеков, великий иерей! ободрись, весь народ земли, говорит Господь, и
производите работы, ибо Я с вами, говорит Господь Саваоф.
5 Завет Мой, который Я заключил с вами при исшествии вашем из Египта, и
дух Мой пребывает среди вас: не бойтесь!
6 Ибо так говорит Господь Саваоф: еще раз, и это будет скоро, Я потрясу
небо и землю, море и сушу,
7 и потрясу все народы, и придет Желаемый всеми народами, и наполню дом
сей славою, говорит Господь Саваоф.
8 Мое серебро и Мое золото, говорит Господь Саваоф.
9 Слава сего последнего храма будет больше, нежели прежнего, говорит
Господь Саваоф; и на месте сем Я дам мир, говорит Господь Саваоф.
10 В двадцать четвертый день девятого месяца, во второй год Дария, было
слово Господне через Аггея пророка:
11 так говорит Господь Саваоф: спроси священников о законе и скажи:
12 если бы кто нес освященное мясо в поле одежды своей и полою своею
коснулся хлеба, или чего-либо вареного, или вина, или елея, или
какой-нибудь пищи: сделается ли это священным? И отвечали священники и
сказали: нет.
13 Потом сказал Аггей: а если прикоснется ко всему этому кто-либо,
осквернившийся от прикосновения к мертвецу: сделается ли это нечистым? И
отвечали священники и сказали: будет нечистым.
14 Тогда отвечал Аггей и сказал: таков этот народ, таково это племя
предо Мною, говорит Господь, и таковы все дела рук их! И что они
приносят там, все нечисто.
15 Теперь обратите сердце ваше на время от сего дня и назад, когда еще
не был положен камень на камень в храме Господнем.
16 Приходили бывало к копне, могущей приносить двадцать мер, и
оказывалось только десять; приходили к подточилию, чтобы начерпать
пятьдесят мер из подточилия, а оказывалось только двадцать.
17 Поражал Я вас ржавчиною и блеклостью хлеба и градом все труды рук
ваших; но вы не обращались ко Мне, говорит Господь.
18 Обратите же сердце ваше на время от сего дня и назад, от двадцать
четвертого дня девятого месяца, от того дня, когда основан был храм
Господень; обратите сердце ваше:
19 есть ли еще в житницах семена? Доселе ни виноградная лоза, ни
смоковница, ни гранатовое дерево, ни маслина не давали плода; а от сего
дня Я благословлю их.
20 И было слово Господне к Аггею вторично в двадцать четвертый день
месяца, и сказано:
21 скажи Зоровавелю, правителю Иудеи: потрясу Я небо и землю;
22 и ниспровергну престолы царств, и истреблю силу царств языческих,
опрокину колесницы и сидящих на них, и низринуты будут кони и всадники
их, один мечом другого.
23 В тот день, говорит Господь Саваоф, Я возьму тебя, Зоровавель, сын
Салафиилев, раб Мой, говорит Господь, и буду держать тебя как печать,
ибо Я избрал тебя, говорит Господь Саваоф.
1-9.
Вторая речь пророка Аггея говорит об унынии строителей второго
Иерусалимского храма ввиду его бедности в сравнении с храмом Соломоновым
и, в связи с этим, возвещает о величайшей славе будущего храма во
времена мессианские. 10-19. Речь третья подкрепляет обнаруженное народом
усердие к постройке храма обещанием благословения Божия народу, в делах
житейских, которого он был прежде лишен за небрежность к делу Божию.
20-33. Четвертая речь - обращение к Зоровавелю, как потомку дома
Давидова и носителю данных этому дому обетований.
1. По LXX, слав. т. 2. Двадцать первое число седьмого месяца - Тисри
было праздничным днем - седьмым или последним днем праздника Кущей,
праздновавшегося семь дней, начиная с 15-го Тисри (Исх XXIII:16; Лев
XXIII:34; Втор XVI:13). Стечение народа в Иерусалим в эти дни было
особенно велико, и возможно, что пророк нарочито воспользовался этим
благоприятным случаем для объявления народу ободрительного в его
состоянии уныния пророчества о славном будущем строящегося храма.
Быстрое же следование этого пророчества после предыдущего показывает,
что доброе движение душ (I:12-14) слушателей первой речи пророка
(I:1-11) привлекло к ним Божию милость и Божию помощь. "Из сего, -
замечает блаж. Феодорит, - ясно познаем, что, решившись на доброе,
вскоре получаем Божию помощь. Ибо и они, склонившись на лучшее,
воспользовались Божиим соизволением, и Божественная благодать соделала
их ревностнейшими" (с. 61).
2. Однако ревность народной массы легко могла ослабеть, и пророк,
по-видимому, уже усматривал в народе признаки некоторого уныния, чем,
быть может, и объясняется прибавление (против I:1) в обращении или
адресе речи новых слов: везл-шеерит гаам, и остатку народа, по код. 155
Кенникотта, еще: кол (шеерит), LXX: proV pantaV touV kataloipouV tou
laou, слав. : и ко всем прочим людям.
3-4. Далее указывается и то главное обстоятельство, которое особенно
могло охлаждать и действительно охлаждало ревность строителей второго
Иерусалимского храма: это - сравнительная простота и даже бедность его в
сравнении с великолепием храма Соломонова. А такое сравнение для лиц,
видевших последний, было естественно и необходимо. Что такие старожилы
могли быть при воссоздании Иерусалимского храма и слушать речи пророка
Аггея, это не может подлежать сомнению: 70-летний срок вавилонского
плена легко могли пережить дети и даже юноши предпленной эпохи. Первая
книга Ездры гл. III, ст. 12, прямо подтверждает присутствие при закладке
второго храма лиц, видевших и прежний храм. Но что и сам пророк Аггей
был из числа этих старожилов, как предполагают некоторые исследователи,
этого отнюдь нельзя выводить из данного места. Пророк лишь отмечает факт
малодушия своих современников в начатой постройке храма и сам
безбоязненно констатирует действительность разницы между вторым храмом и
первым, чтобы затем (ст. 7b, 9) в особенном блеске выступила слава
второго храма, имеющего далеко превзойти первый. Теперь же - ст. 4 - он
предварительно ободряет весь народ и его двух представителей и вождей на
безостановочное продолжение начатого дела. Ободрение и на этот раз, как
и прежде (I:5, 7), высказывается от лица Господа Саваофа. Содержание
этого ободрения излагается в ст. 5-9.
5. Трудный для точного объяснения со стороны своей грамматической
конструкции, стих этот (5) заключает в себе совершенно определенную
мысль о тех неотъемлемых залогах благоволения Божия и спасения, которые
во все времена ветхозаветной истории спасения для Библейского Израиля
были связаны с идеею Синайского Завета (Исх XIX:5 след. Втор V и дал. ),
ясное указание на который заключается в тексте рассматриваемого стиха.
Блаженный Феодорит перифразирует данный стих следующим образом: "Отложив
всякую леность и боязнь, приимите подаваемую вам крепость, веруя, что Я
в законоположении пребываю с вами, и что промышляет о вас благодать
всесвятого Духа" (с. 62). Последнее понятие (о благодати всесвятого
Духа) на ветхозаветной библейской почве должно быть понимаемое, впрочем,
в более общем смысле силы Божией, осуществляющей спасительные для народа
Божия и всего человечества обетования Божия в сознании ненарушимости
заветных отношений Бога к ним и в живом ощущении пребывания среди них
Духа Божия, иудеи, по мысли пророка, не должны смущаться и падать духом,
хотя бы внешние обстоятельства данного момента не отвечали их заветным
желаниям и пламенными ожиданиям.
6-9. Упомянув в предыдущем (5-м) стихе о завете Бога с народом своим,
как главном основании надежды последнего, пророк теперь, ст. 6,
воспроизводит самую картину или обстановку Синайского законодательства,
указывает именно на грозные явления в физическом и нравственном мире,
сопровождавшие это событие, и здесь же сопоставляет с Синайским событием
будущую мировую катастрофу, имеющую предшествовать необычайному
прославлению храма и народа. Что же это за потрясение неба, земли, моря
и суши (ст. 6b) и всех народов (7а), о котором говорит теперь пророк?
Поставляемое в параллель с действием на природу и на народы Синайского
законодательства, действие Божие собственно на народы будет, очевидно,
моральным влиянием истинной религии Израиля на мир языческий. О
характере, свойствах и следствиях этого рода влияния можно судить лишь в
связи с уяснением значения трудного выражения ст. 7: "бау хемдат кол
гаггоим". Какой смысл в данном месте имеет слово хемда, обычно
означающее желание, предмет желания, наконец, драгоценность? Мнения
древних переводов, а равно и древних и новых толковников здесь
разделяются на три главные группы. Одни придают абстрактному хемда
конкретное значение и видят здесь указание на личного Мессию, как
предмет желаний всех народов. В этом смысле передает упомянутое
выражение Вульгата: veniet Desideratus cunctis gentibus; русск. синод. :
и придет Желаемый всеми народами. Но, как ни естественно и правдоподобно
такое толкование с точки зрения истории библейской мессианской идеи,
видеть в рассматриваемом выражении указание на личного Мессию не
позволяют ни грамматическая конструкция (сказуемое бау стоит во множ. ч.
), ни контекст речи, говорящей собственно о грядущей славе воздвигаемого
храма. Притом самое отношение различных языческих народов древности к
библейскому Израилю и его мессианским чаяниям могло быть и действительно
бывало очень неодинаково. Блаженный Феодорит понимает то потрясение
народов, о котором говорится в ст. 7а, в смысле победы силы Божией над
враждебными Израилю и Богу народами Гогом и Магогом: "предвозвещает сие
о Гоге и Магоге, которым, когда вознамерились они со многими народами
ополчиться против Иерусалима, попустил это Бог, и соделал, что вооружась
друг на друга, друг другом они были истреблены, богатство же их отдал
Господь храмоздателям" (с. 62). - Ввиду недостаточности указаний текста
на личность Мессии, переводы и толкователи ставят слово хемда в более
тесную связь и зависимость с словами кол-гаггоим, причем опять
различается два взгляда: по одному взгляду, все выражение: хемда
кол-гаггоим, означает: "лучшие, избранные из всех народов" (которые
имеют вступить в Царство Божие) по другому: "богатства, драгоценные дары
всех народов" (каковые богатства народы имеют принести в дар
Иерусалимскому храму). Первый из этих взглядов проведен уже у LXX-ти:
hxei ta eklekta pantwn twn eqnwn, а также в переводе латинском -
древне-италийском: venient omnia electa gentium; слав. : приидут
избранная всех языков. Оба рассматриваемые понимания равно допустимы,
так как оба они имеют для себя аналогии, напр., в изображении у Пророка
Исаии, гл. LX, будущей славы Иерусалима. По контексту речи ближе
отвечает понимание хемда в смысле даров, какие имеют принести в
Иерусалимский храм обратившиеся к Иегове языческие народы (ср. ст. 3,
где говорилось о бедности воздвигаемого храма, и ст. 8, где с особенным
ударением говорится о серебре и золоте, находящихся во временном
пользовании язычников, но, в сущности, принадлежащих единому Иегове);
полную параллель рассматриваемому выражению в таком случае составят
слова Ис LX:5: хэл гоим ябоу лах, достояние народов пойдет к тебе.
Вторая половина ст. 7-го "наполню дом сей славою, говорит Господь Саваоф"
с большею определенностью говорит о последствиях тех мировых и народных
переворотов о которой говорилось в первой половине стиха. Одним из
существенных последствий "потрясения всех народов" (ст. 7а, см. 22)
будет наполнение дома Господня, теперь воздвигаемого чрезвычайною
славою. Внешним выражением этой славы будет стечение богатств народов в
храм Иерусалимский, о чем, правда, не прямо говорит ст. 8-й,
перифразируемый блаженным Феодоритом так: "не чужое Себе присвояю, но
Свое снова восприемлю; по щедрости Я дал им богатство, и поелику не
познали они Щедродателя, то законно лишаю их даров" (с. 62). В чтении
ст. 9-го между еврейским масоретским и греческим LСС-ти текстами
замечается разница в конструкции, именно: тогда как в еврейском тексте
сравнивается слава одного - второго храма с славою другого - первого
(русск. синодальн. : "слава сего последнего храма будет больше, нежели
прежнего"), в тексте LХХ-ти проводится сравнение между первою и
последнею славою одного и того же храма, h doxa tou sikou toutou, h
escath uper thn prwthn, слав : велия будет слава храма сего последняя
паче первыя. И эта последняя расстановка слов, при которой храм Иеговы
представляется чем-то всегда тожественным различным только по своим
проявлениям, заслуживает предпочтения пред первою, как наиболее
отвечающая пророческому воззрению на непрерывность движения истории
спасения. "Пророк сказует, - замечает блаженный Феодорит, - что храм сей
будет славнее не по величине и красоте здания, но по тому, как
истреблены будут языческие народы; ибо с разнесшеюся повсюду молвой
открылось могущество Бога всяческих" (с. 62). "И на месте сем Я дам
(вам) мир, говорит Господь Саваоф". На каком месте и какого рода мир?
Ближе всего в храме, а затем вообще в Иерусалиме ("основании мира", по
еврейскому словозначению), который, как и Сион, в пророческом созерцании
нередко весьма тесно сближается и как бы отожествляется с храмом (ср. Ис
II:3; Мих IV:2). Мир, обещаемый Богом народу в созидаемом святом храме и
в святом граде, - судя по ожидаемым тогда политическим переворотам, -
должен быть, прежде всего, миром внешней безопасности народа Божия,
миром политическим, но затем и миром духовным, миром душ в совести
примиренных с Богом. "Не только прекращу человеческие брани, но дарую им
и божественный мир. который принесет спасение душам" (блаж. Феодорит, с.
63). Хотя прямых указаний в рассмотренном пророчестве, ст. 6-9, на
личность Мессии не заключается, однако общий мессианский смысл места
очевиден из представленного уже рассмотрения текста его, и, кроме того,
подтверждается имеющеюся в послании к Евреям гл. XII:ст. 26 ссылкою
Апостола Павла на пророчество Аггея о вторичном (после Синайского
законодательства) потрясении неба и земли. Но вопрос о том, к какому
именно времени относится исполнение данного пророчества, принадлежит к
тем тайнам Царства Божия, которым надолго суждено оставаться как бы
запечатанною книгою. Можно лишь сказать, что исполнение этого
пророчества должно быть признано не моментальным, а длительным,
обнимающим целые века, и что лишь начало его осуществления следует
относить, как можно заключать из ст. 6, 21, 22, ко времени, близко
следовавшему за произнесением пророчества, именно усматривать начало
предсказанного пророком потрясения всех народов в наступивших вскоре
после того частых и быстрых политических переворотах и стенах древних
мировых монархий.
10-19. Третья речь пророка произнесена была им народу спустя два месяца
три дня после второй речи (ст. 10, см. ст. 1). Некоторые особенности
этой, третьей речи пророка в сравнении с другими речами, давали повод,
некоторым толкователям нового времени (напр., Андре) отрицать ее
подлинность - на том, главным образом, основании, что ею, будто бы,
прерывается естественная последовательность речи и связь между второю
(II:1-9) и четвертою (II:20-23) речами пророка. Но это обстоятельство
вполне удовлетворительно объясняется тем соображением, что
последовательность речей и речи у пророка определяется не логическою
системою, а хронологическим порядком их произнесения и самым предметом
их содержания. Со стороны содержания, третья речь пророка заметным
образом распадается на две равномерные половины: в первой половине речи
(ст. 10-14) пророк обсуждает положение и состояние современных ему
иудеев по возвращении из плена - с точки зрения религиозно-ритуальной,
именно доказывает наличность религиозно-ритуальной нечистоты в народе по
причине отсутствия у них храма; во второй же половине (ст. 15-19) жизнь
народа, бедствия и благополучие ее, поставляются в зависимость от
неодинакового в разное время усердия народа к построению храма, чем
определялось и неодинаковое отношение к народу промысла Божия:
наказующее или вразумляющее прежде, и милующее и благословляющее
впоследствии, - с момента закладки храма. Различие точек зрения в одном
и другом случаях очевидно, но обе половины речи равно служат главной
цели пророка - убедить своих слушателей к тому, чтобы со всяким усердием
и с полною бодростью духа они производили начатую постройку храма. -
Особого пояснения требуют лишь немногие отдельные выражения речи, притом
не столько сами по себе, сколько по тем произвольным предположениям,
какие относительно их высказаны новыми толкователями,
отрицательно-критического направления. Так предполагают (Андре, Марти),
что под словом тора, законом, LXX: nomon, Vulg. : legem, в ст. 11,
разумеется не собственно писанный закон, а изустное предание,
хранившееся у священников, дававших в нужных случаях ответы по
богослужебным, ритуальным и под. вопросам. Кроме того, в самых вопросах
ст. 12-13 пророка священникам усматривают необычное, будто бы, для
пророка внимание к храму и культу, какого древние пророки, напр.,
Иеремия (гл. VII его книги) не оказывали им; некоторые даже склонны
видеть в этих идеях святости и нечистоты влияние религии магов -
парсизма или маздеизма на библейско-иудейское миросозерцание и
вероучение. Но первая мысль основывается на общем воззрении новой
библейско-критической школы (Велльгаузена и др. ) гипотетическом
утверждении, что писанная тора в своем настоящем виде явилась не раньше
Ездры: гипотеза в настоящее время уже и на западе не имеющая большого
научного кредита. Притом само по себе обращение пророка или другого кого
к священникам, за той или иной справкою касательно постановлений закона
отнюдь не может говорить о не существовании в данное время закона
писанного, так как в самом законе Моисеевом всюду предполагается и не
раз высказывается, что в обязанность священников входило давать ответы,
наставления и разъяснения на предлагаемые им рядовыми израильтянами
трудные вопросы вероучения, ритуала и вообще быта жизни (см. Лев X:10:
XIII-XIV; Втор XVII:8; XXIV:8; XXXIII:8-10). Равным образом излишняя
попытка провести резкое различие между отношением более древних пророков
и пророка Аггея к культу и ритуалу. Те обличения евреев за небогоугодное
совершение религиозных обрядов, какие содержатся у более древних
пророков, напр., Амоса (гл. V), Исаии (I), Иеремии (гл. VII), не
заключают в себе отрицания или просто даже порицания самого культа, а
лишь предостерегают евреев от преувеличенной надежды их на силу и
значение храма, культа и всех вообще внешних залогов завета их с Богом,
вместе с тем указывают самый дух богоугодного служения, выражающийся в
неуклонном исполнении воли Божией. Пророк же Аггей, не отрицая этой
последней точки зрения, лишь выдвигает ст. 12-14, - соответственно
обстоятельствам и состоянию иудейской общины после плена, - значение
храма и связанного с ним религиозного ритуала.
LXX к тексту стиха ст. 14 (15 по т. LXX) прибавляют еще слова eneken twn
lhmmatwn autwn twn orqrinwn odunhqhsontai apo proswpou ponwn autwn, kai
emiseite en pilaiV elegconta. Слав. : за приятия их утренняя, поболят от
лица лукавств своих, и ненавидесте во вратех обличающаго. По замечанию
блаженного Иеронима, слов этих "нет ни в еврейском тексте, ни у других
толкователей" (с. 343). По-видимому, слова эти следует признать
позднейшей глоссой; при признании же их подлинными, изъяснение их
затруднительно. Общая мысль их - упрек современным иудеям в корыстолюбии
и страсти к наживе.
Вторая половина рассматриваемой речи представляет раскрытие мысли,
высказанной пророком, еще в первой своей речи (гл. I, ст. 6 и 9), но
применительно к данному моменту возобновившихся работ по восстановлению
храма: с этого поворотного пункта по обетованию Божию, даваемому через
пророка, имеет начаться новая жизнь иудеев, полная всяких благ,
подаваемых благословением Божиим. В стихах 15-м и 18-м, именно в слове
маала, назад, встречающегося в обоих стихах, и в выражении лемин гайом -
своеобразно понимаемых, сторонники известного уже нам (см. наше введение
в книгу пророка Аггея) воззрения (Шрадер и др. ) о закладке храма именно
в 520 году, а отнюдь не при Кире, как говорит книга Ездры, усматривали
опору для своего взгляда. Но беспристрастный анализ этих терминов
убеждает, что этого аргумента отнюдь нельзя извлечь и из данного места,
что скорее отсюда следует, что храм был заложен гораздо ранее 24-го дня
9-го месяца 2-го года Дария (см. об этом подробнее у проф. В. Д. Попова.
Возвращение иудеев из плена вавилонского и первые годы их жизни в
Палестине до прибытия Ездры в Иерусалим. Киев. 1905. с. 295-305).
20-23. Относительно четвертой речи пророка, обращенной собственно к
одному Зоровавелю, но по содержанию своему представляющей
воспроизведение существенной части второй речи (II:1-9, собственно ст.
6-9), в экзегетике ставится, главным образом, два вопроса: 1) почему и в
каком смысле пророчество, составляющее раскрытие пророчества II:6 и
прежде данное всему народу, теперь сообщается одному Зоровавелю? и 2)
какой смысл имеет обетование Божие, Зоровавелю хранить или держать его
как перстень или печать? Первый вопрос некоторыми новыми
историками-библеистами (Штаде, Велльгаузен) решается в том смысле, что
вся четвертая речь есть выражение политических и мессианских чаяний
иудейского народа, сосредоточившихся после плена на Зоровавеле, как
представителе общины и отпрыске царского рода Давида, - чаяний,
оживившихся, будто бы, благодаря постройке храма или же под влиянием
революционных движений в персидской империи, возбудивших в подчиненных
Персии народностях надежды на скорый распад Персии и на освобождение их
от ее ига. Но наличность в иудеях данного времени такого рода надежд и
чаяний не подтверждается ни библейскими, ни вне библейскими источниками.
Книга же пророка Аггея достаточно ясно свидетельствует, что современные
пророку иудеи не только не питали указанного рода смелых надежд и
политических тенденций, но и были глубоко подавлены разного рода
неудачами и бедствиями до полной почти потери веры в себя, в свою силу,
даже в непреложность завета их с Богом и обетований, данных народу Божию
Иеговою (ср. II:4-6): в частности же, 4-я речь своим утешительным,
ободрительным тоном свидетельствует об угнетенном, подавленном
настроении Зоровавеля, а в лице его всего народа. Несомненная связь 4-ой
речи со второю, особенно со ст. 6-9, показывает, напротив, что сказанное
ранее народу теперь повторяется Зоровавелю, - очевидно, в разъяснение
возможных недоумений, - именно как члену царского дома Давида, которому
с потомством его были некогда даны высокие, вечного значения обетования
(2 Цар VII:13, 15, 18; Пс LXXXVIII:28 и др. ). С этим вместе мы подходим
к решению и вопроса, в каком смысле обещается Зоровавелю, ст. 23, что
Бог будет хранить его как перстень - печать. Аналогия других библейских
мест, где говорится о перстне (напр., Иер XXII:24; Песн VIII:6; Сир
XVII:18) бесспорно подтверждает, что здесь (ст. 23) говорится об
особенном, благодатном охранении Промыслом Божиим Зоровавеля, и именно
не столько лично его, а как представителя Богоизбранного царского рода
Давидова, из которого имел произойти Мессия. На такой такой
типологический смысл пророчества указывает и сохраненное Иисусом, сыном
Сираха, воспоминание о пророчестве Аггея о Зоровавеле: "Как возвеличим
Зоровавеля? И он - как перстень на правой руке!" (XLIX:13">Сир XLIX:13).
То, что в Агг II:22-23, усвояется Зоровавелю, в истинном смысла
принадлежит великому потомку Зоровавеля - Божественному Рабу Иеговы -
Христу Спасителю (ср. 1 Пар III:16-19; Мф I:12-13; Лк I:27).
Профессор Киевской духовной Академии, магистр богословия, священник А.
А. Глаголев
